Association Jean Carmignac

Colonne de feux

admin_cryptos — 2025-02-16T08:35:23Z

Encore une découverte du Professeur Garfinkel et de son équipe

admin_cryptos — 2018-05-18T14:43:53Z

Nous vous avions fait part des découvertes du Professeur Yosef Garfinkel dans le n° 75 des Nouvelles (mais aussi dans les numéros 54 et 59). Un autre résultat assez spectaculaire des recherches qu'il a menées avec son équipe vient d'être rendu public. Le Professeur, sollicité sur ce sujet, vient de nous faire parvenir article et photos avec la générosité qui le caractérise. Avec sa permission nous avons « simplifié » cet article et lui avons ajouté quelques précisions pour non spécialistes, trouvées dans la presse internationale.

Il s'agit d'une jarre brisée en de nombreux fragments, trouvée dans le palais au centre de la ville de Khirbet Qeiyafa dont nous vous avons déjà parlé. Beaucoup d'autres récipients pouvant être restaurés jonchaient le sol mais cette amphore avait la particularité extraordinaire de porter une inscription.
Comme les analyses radiométriques exécutées sur des noyaux d'olives trouvées dans une des jarres donnaient, comme date extrême de la destruction de la ville, entre 1006 et 970 avant J.C., nous avons là la preuve de l'existence de l'écriture à cette époque et de sa qualité. L'équipe d'archéologues travaillant avec Garfinkel s'est mise alors au délicat travail de reconstitution de la jarre, un travail gigantesque car tous les morceaux - même de quelques millimètres - présents dans la pièce, ont été recueillis.
Les lettres de l'inscription, comme vous pouvez le voir sur la photo de l'encart, sont grandes et claires, de taille similaire et régulièrement espacées, écrites par une main experte en écriture cananéenne. Vu la date à laquelle remonte cet écrit, il s'agit d'une révélation : non seulement l'écriture existait en ces lieux et dates, ce que l'on venait d'apprendre peu de temps auparavant, mais elle était parfaitement soignée.
De plus - ce qui est particulièrement intéressant - cette inscription inclut un nom personnel ʾšbʿl | ˹bn˺| bdʿ : ʾIšbaʿal fils de Bedaʿ. Ce nom de Beda, explique le Professeur Garfinkel, est unique, tandis que ʾIšbaʿal est connu dans la Bible mais n'était jusqu'à présent jamais apparu dans aucune ancienne inscription.
Précisons ici que, dans la Bible, ʾšbʿl se lit “Eshbaʿal”. Il s'agit du second roi d'Israël, le fils du roi Saül, rival de David (1 Chroniques 8, 33). Et ce roi “Eshbaʿal” (ou Isboshet comme nous allons voir), est bien celui qui, gouvernant Israël à la même époque que David, fut assassiné par des sicaires qui pensaient plaire ainsi à David. Mais David, à cette nouvelle, entra dans une grande fureur et fit tuer les sicaires. (2 Samuel ch. 4).

Contrairement à ce qui est écrit dans ce livre des Chroniques, dont nous venons de parler, le livre de Samuel utilise le nom de Ishboshet (2 Samuel 2,10) pour ce même roi, généralement interprété comme « homme de honte ». Reflétant une attitude négative envers le dieu cananéen Ba'al, l'auteur-rédacteur du livre de Samuel a censuré le nom original et a remplacé Ba'al par le mot Bosheth (« honte »). Le Professeur Garfinkel et ses collègues, dans leur article original, expliquent que cette pratique consistant à remplacer le nom de Baal par autre chose dans le nom de personnages bibliques, était relativement courante dans la période davidique ou avant celle-ci, mais que, par la suite, ce nom disparaît absolument complètement de la Bible et aussi des centaines d'inscriptions et sceaux connus de l'ancien Israël, datés du 9ème au 6ème siècles. Saar Ganor, qui est inspecteur pour l'Israel Antiquities Authority et qui enseigne à l'Université hébraïque de Jérusalem, collègue et ami du Professeur Garfinkel, explique qu'il devait à cette époque y avoir une certaine reluctance à utiliser le nom de Eshba'al qui rappelait le dieu cananéen de la tempête : Baal.

D'autres exemples de remplacement de ce nom Ba'al dans les noms de la Bible sont les noms de Gédéon : Jerubbaal (Juges 6,32) et Jerubbesheth (2 Samuel 11,21) ; les noms du fils de Jonathan : Meribbaal (1 Chroniques 9,40) et Mephibosheth 2 Samuel 4,4 ; et les noms du fils de David Beeliada (« Ba'al sait ») (1 Chronique 14,7) et Eliada (« Dieu sait ») (2 Samuel 5,16 ; 1 Chronique 3,8). Le Professeur Garfinkel ajoute trois autres individus qui portaient le nom de ʾEšbaʿal mais souligne que la partie Baʿal de leur nom a été remplacée de manière à former le nom de Jashobeam (ʾišbʿm). Tous ces noms précise-t-il sont apparus dans le contexte de l'époque de David ou plus tôt. Par la suite la Bible ne mentionne plus jamais d'autre nom contenant l'élément Baʿal dans les royaumes d'Israël ou de Juda.
La conclusion semble claire : Le vase qui nous intéresse remonte à l'époque du roi David. Il démontre aussi que l'on savait alors écrire parfaitement. (Mais il ne s'agit évidemment pas de tous les individus !)

Reste la question de savoir qui était cet ʾIšbaʿal fils de Bedaʿ. D'après les experts il s'agissait d'un notable du royaume de Juda, assez important pour avoir des jarres portant son nom. En effet sur les centaines de jarres découvertes par notre équipe d'archéologues, c'est la première qui porte une inscription, mieux… Un nom. Enfin d'après ces grands savants elle pouvait avoir servi à transporter de l'huile ou du vin.

Mais une dernière question reste ouverte : que signifie le mot qui précède sur cette amphore le nom de ce mystérieux personnage ? Il peut s'agir d'un toponyme, c'est-à-dire d'un nom propre désignant un lieu : ce qui impliquerait que le contenu de cette jarre proviendrait d'une localité ou d'une propriété appartenant à Isba'al fils de Beda. Sinon il pourrait s'agir d'une information sur le contenu de la jarre ou de ce à quoi elle servait.

Jusqu'il y a environ 5 ans nous n'avions connaissance, explique le Professeur Garfinkel, d'aucune inscription datant du dixième siècle avant Jésus-Christ provenant du Royaume de Juda et voici qu'en quelques années quatre inscriptions ont été publiées : deux de Khirbet Qeiyafa, une de Jérusalem et une de Bet Shemesh. Voilà qui change complètement la distribution de l'écriture dans le Royaume de Juda et il est clair que l'écriture était beaucoup plus répandue que ce que l'on pensait auparavant.

Voilà qui rend encore plus problématique les légendes qui considèrent comme parfaitement mythiques les récits de la Bible et ici de l'Ancien Testament.

Article établi par Marie-Christine Ceruti sur la base de l'article que nous a envoyé le Professeur Garfinkel :
http://www.luisjovel.com/wp-content/uploads/2015/06/Garfinkel_et_al_2015_Isbaal_inscription_BASOR_373.pdf

Mais aussi sur des articles trouvés dans la presse internationale sur Internet :
http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-3126419/Who-Eshba-al-Ben-Beda-Mysterious-powerful-figure-lived-time-King-David-inscribed-3-000-year-old-pottery.html
http://www.meteoweb.eu/2015/06/archeologia-su-una-giara-dellepoca-di-re-david-un-raro-nome-menzionato-anche-nella-bibbia/464107/

Quelques réflexions sur la nouvelle traduction du Pater

admin_cryptos — 2018-05-18T14:40:37Z

Comme chacun sait, nous venons, en France, de changer la sixième demande du Pater à laquelle l'abbé Carmignac était si opposé. Nous avons demandé au Professeur Luciani, l'excellent helléniste en titre de notre association, de nous dire ce qu'il pense du problème posé par le texte grec du Pater.

La sixième demande du Pater pose un redoutable problème ; la formule jusqu'à présent en usage dans l'Eglise catholique - « ne nous soumets pas à la tentation », choque le fidèle qui voit en Dieu un Père infiniment bon. L'Abbé J. Carmignac a parfaitement défini la difficulté : « car, si l'on demande à Dieu de ne pas nous introduire dans une tentation, c'est qu'il y a risque ou danger qu'il nous y introduise. Le dilemme est alors inévitable et irréfutable : Si Dieu exerce le moindre rôle positif dans la tentation, il ne peut plus être infiniment saint, puisqu'il contribue par la tentation à inciter au péché, et il ne peut plus être infiniment bon puisqu'il contribue à entraîner ses enfant de la terre vers le plus grands des malheurs ; et si, d'autre part, Dieu n'exerce aucun rôle positif dans la tentation, c'est l'insulter que de lui demander de ne pas faire un mal qu'il n'a pas l'intention de réaliser, tout comme chacun de nous se sent outragé quand on lui attribue une intention mauvaise que nous n'avons pas en réalité » (Recherches sur le « Notre Père », p. 236-237.)

Tous les commentateurs du « Notre Père » se sont heurtés à ce problème. Ils ont souvent essayé de le résoudre par les lumières de la théologie, avec plus ou moins de bonheur. J. Carmignac, dont on admirera la prodigieuse érudition, passe en revue ces essais d'explication « peu satisfaisants ».

Mais pourquoi le sont-ils ? C'est que l'on part de la théologie pour éclairer le texte, alors qu'il faut partir du texte pour éclairer la théologie. C'est là la bonne méthode, que nous suivrons pour essayer de comprendre cette sixième demande. La Vulgate dit : « Ne nos inducas in tentationem ». « Ne nous induis pas en tentation. » C'est un décalque du grec ; nous sommes donc renvoyés au texte grec du Pater : Mathieu 6,13 ; Luc 11,4 ; La Didachè, 8,2 : « Kai mè eisenegkèis hèmas ap_ò toû ponèroû ». Que signifient ces deux stiques ?
Remarquons d'abord qu'ils forment une figure de style, la parataxe : deux membres de phrase sont unis par une conjonction qui les met sur le même pied grammaticalement ; mais, quant au sens, l'un est subordonné à l'autre. Exemple, en français : « il était malade et il est allé travailler » = « bien que malade, il est allé travailler » cette construction est très commune en grec. L'accent porte sur le deuxième membre, qui contient le verbe principal.
Remarquons ensuite que les deux membres, bien qu'unis contiennent des termes symétriquement opposés : au « eis » du premier stique, qui marque un mouvement allant « à l'intérieur », une pénétration dans l'objet, correspond et s'oppose le « apò » du second stique, qui, lui, indique séparation et éloignement. Au verbe eisenegkèis, qui signifie « porter dans », correspond et s'oppose « Rhûsai » qui veut dire « tirer hors de, loin de ».
Il s'ensuit qu'il est impossible de dissocier les deux membres de phrase, et qu'il n'y a que six demandes, et non sept. E. Delebecque met en relief ce fait, qui nous paraît capital : une seule demande, présentée de deux façons différentes : l'une négative, l'autre affirmative. En conséquence cette dernière, dont le sens est indubitable, peut éclairer la première, qui a fait l'objet de tant de controverses.

« Ne nous soumets pas à la tentation ». Cette formule, traduite du latin de la Vulgate, choque le fidèle, à juste titre ; Dieu ne tente personne, comme nous le dit St Jacques. Mais alors comment traduire le « mè eisenegkèis » du grec ? Ici encore la grammaire nous vient en aide. Les langues sémitiques possèdent une conjugaison pourvue de désinences spéciales pour signifier le « causatif ». Le grec et le latin, comme nos langues modernes, en sont dépourvues. Pour dire qu'une action est suivie d'un effet, elles ont recours à deux moyens : ou bien elles emploient un verbe qui exprime une cause. Ex : « montrer » est le causatif de « faire voir », ou bien elles se contentent d'un verbe ordinaire, que le seul contexte rend « causatif ». Ex : quand je dis ; « Je construis une maison », si je ne suis pas maçon, tout le monde comprend que je « fais construire » une maison.
Une autre particularité grammaticale se combine à la précédente, quand il s'agit d'une négation. Parfois on doit traduire : « ne pas faire que », parfois : « faire que… ne pas ».
La différence est considérable : « ne fais pas qu'il vienne » n'est pas la même chose que : « fais qu'il ne vienne pas ». Dans le premier cas on ne fait rien pour qu'il vienne ; dans le second, on l'empêche positivement de venir.
Reportons-nous maintenant au texte grec. Un verbe, dans cette langue, comme en français, peut prendre un sens causatif. Par exemple : ô zeû, mè m'hèleis áneu dorós (Sophocle, Frag. 453). Mot à mot : « Zeus, ne me surprends pas sans ma lance ».De même, en faisant du verbe, dans St Mathieu, un causatif, nous obtenons : « Fais que nous ne soyons pas conduits dans la tentation », ou, plus simplement : « ne nous laisse pas entrer dans la tentation ». Tel est ici le sens.
Nous avons vu que dans la parataxe, les membres unis par la conjonction se trouvent, grammaticalement sur le même plan, mais que, pour le sens, l'un est subordonné à l'autre. L'accent tombe sur le second membre. Nous traduisons donc : « loin de nous laisser entrer dans la tentation, tiens-nous à l'écart du Démon ».
La nouvelle traduction, quant à elle, dit : « Ne nous laisse pas entrer en tentation ». Nous pouvons nous demander si elle ne trahit pas la pensée de St Mathieu. L'Abbé Carmignac fait justement remarquer que les deux expressions ; « entrer en » et « entrer dans » ne sont pas équivalentes : « entrer en jeu » n'est pas la même chose que « entrer dans le jeu ». La première signifie : « commencer à jouer », la seconde « participer à un jeu déjà commencé ». La différence n'est pas mince pour le texte qui nous intéresse. Dans la nouvelle traduction, nous demandons au Père de ne pas être tentés par le Démon, dans la nôtre, d'échapper à la tentation. Or, les Evangiles nous disent que nous serons tous tentés. Inutile de multiplier les exemples : « Pierre, j'ai prié pour toi, pour que ta foi ne défaille pas ». Sans compter que, grammaticalement, l'opposition entre les « eis » du grec : « à l'intérieur de », et le « apò », « loin de », est effacée. Enfin, dans la nouvelle traduction, on ne voit pas très bien qui est l'auteur de la tentation ; Satan ou nous-mêmes, par notre concupiscence ?
St Luc, qui, excellent helléniste, a bien compris que les deux demandes n'en faisait qu'une, exprimée de deux façons différentes, et, comme il tend à la simplification, il a purement et simplement supprimé le second membre.
Pour être entièrement fidèle au texte de St Mathieu, nous traduirons donc : « Loin de nous laisser entrer, pour y consentir, dans le piège de la tentation, tiens-nous à l'écart du Démon ». Phrase un peu lourde, nous en convenons ; mais, pour notre défense, nous citerons J. Carmignac : « L'essentiel est que l'on comprenne exactement la prière enseignée par le Christ : « Fais que nous n'entrions pas dans la tentation (en y consentant). » Ensuite aux littérateurs de trouver en chaque langue l'expression la plus heureuse ». (op. cit. page 293). Nous convions donc nos lecteurs à exprimer mieux que nous, sans en trahir le sens, la sixième demande du « Notre Père ».

P.S. Puisqu'il s'est agi de changement, nous sera-t-il permis d'en suggérer un, qui n'engage pas la Foi, mais simplement la grammaire : « Comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ». Aussi ? Quels sont les autres ? Ceux qui ne nous ont pas offensés ?
Disons plutôt, si nous voulons parler français : « Comme, nous aussi, nous pardonnons… » Bien sûr, ce n'est que de la grammaire ; mais, quand la langue fourche, la pensée aussi peut s'égarer…

Les calendriers de Qumrân

admin_cryptos — 2017-11-20T09:40:53Z

Mademoiselle Demanche avait laissé à l'Association un certain nombre d'articles et de notes qui sont naturellement à la disposition de ceux de nos lecteurs qui voudraient les consulter. Parmi ceux-ci elle attachait une particulière importance à celui qu'elle avait commencé concernant le jour et le mois - 25 décembre - de la naissance de Jésus, date qui serait confirmée par un calendrier retrouvé à Qumrân. Malheureusement le manuscrit très touffu et non terminé semblait très difficile à publier, n'étant encore qu'un brouillon, avec beaucoup de chiffres, et des transcriptions de l'hébreu. Nous étions donc fort embarrassés pour honorer la mémoire de l'auteur et accomplir son souhait de nous voir terminer son article. Mais voici qu'un fait inattendu nous permet de réparer cette situation…
Commençons par citer Mademoiselle Demanche - en rappelant que quelques exégètes avertis ont trouvé bon d'avancer péremptoirement qu'à Qumrân aucun calendrier n'avait été retrouvé… Vous trouverez le plus notable de ceux-ci (le 4Q321) en encart (Droits Réservés) grâce à l'envoi de Monsieur Bioul que nous remercions.

« Les documents relatifs au calendrier trouvés à Qumrân ne peuvent se comparer avec nos actuels calendriers. Ils ont à l'évidence un but en rapport avec le culte rendu au temple par les prêtres aux époques ou aux jours les plus solennels de l'année liturgique. Il y a de simples énumérations de mois selon leur nombre ordinal. Certains autres sont des répertoires de Sabbats et des "saisons saintes" dans lesquels tous les sabbats de l'année sont signalés, avec les fêtes bibliques - Parmi eux le 4Q326 et 327 parlent aussi de fêtes spécifiquement Qumrâniennes qui n'ont pas de base biblique.
D'autres sont des tables des tours de garde des prêtres au Temple, en accord avec la liste postexilique des noms des 24 familles de prêtres citées en Chr 24 - 7 à 19.
D'autres sont la liste (mischmarot) des gardes au commencement de chaque mois et de chaque année sur un cycle de 6 ans consécutifs.
On y trouve aussi des tables de concordance des dates spécifiques de l'année solaire et de l'année lunaire. Dans ce type de calendrier sont aussi notés les noms des gardes sacerdotales selon leur semaine. Ainsi sur ces répertoires trois phénomènes sont alignés : le calendrier solaire, le calendrier lunaire et la liste des gardes sacerdotales dans la succession de leur service.
Le 4Q321 est un document composite dans lequel deux dates spécifiques de chaque mois lunaire sont coordonnées avec deux dates du calendrier solaire, sur un cycle de six ans consécutifs. En même temps ces jours sont aussi reliés aux listes des services de garde sacerdotale."
Ailleurs elle écrit :
« On a retrouvé dans les manuscrits de Qumrân un nombre surprenant de documents relatifs au calendrier. Il est à remarquer que la plupart sont en relation avec les dates des fêtes bibliques prescrites dans le livre des Nombres. Ils nous ont apporté des renseignements sur l'organisation du calendrier à cette époque.
La querelle du calendrier était un des thèmes aigus de désaccord chez les Juifs du second Temple. Alors que les Pharisiens avaient adopté le calendrier lunaire, Qumrân restait fidèle au calendrier solaire, composé de 364 jours, répartis eux-mêmes en 52 semaines pleines. »

Or, nous recevons de Monsieur Bruno Bioul, qui est, rappelons-le, historien et archéologue, chargé d'enseignement à l'Université de Bourgogne, une lettre - dont est extrait le passage suivant - qui confirme ce que Mademoiselle Demanche commençait à démontrer :

« Je voulais vous entretenir d'une découverte révélée au public en novembre 1999 dans un numéro de Holy Land par le spécialiste israélien Shemaryahu Talmon. Cette découverte, qui n'est pas toute récente, n'a – à mon avis – pas reçu toute la reconnaissance qu'elle méritait parce que, justement, elle confirme l'historicité des Evangiles.
Rappelons d'abord deux points largement reçus . D'une part, selon l'exégèse contemporaine, les récits de l'enfance de saint Matthieu et de saint Luc sont des écrits tardifs rajoutés au corpus des texte évangéliques, voire même de pures fictions, des légendes sans aucun fondement historique…D'autre part, selon l'opinion la plus courante, le 25 décembre, date de la Noël, est la christianisation de la fête romaine de Sol Invictus, le Soleil invaincu, qui célébrait le solstice d'hiver.
Et voici qu'un fragment de manuscrit de la grotte 4 de Qumrân (le 4Q320-330, et en particulier le 4Q321) vient remettre en question cette dernière interprétation. Et, par contrecoup, remet en question aussi la première de ces deux idées reçues, et fait scintiller de l'éclat de la vérité historique certaines précisions données dans les Evangiles de l'Enfance.
On sait par le Premier livre des Chroniques (24, 1-28) que les prêtres à qui incombait le service du Temple étaient répartis en 24 classes sacerdotales qui oeuvraient à tour de rôle deux fois par an pour une durée d'une semaine chaque fois. D'autre part saint Luc (1, 5) nous apprend que Zacharie, le père de Jean-Baptiste, était un prêtre de la classe d'Abia, et qu'un ange lui apparut alors qu'il officiait dans le Temple pour lui annoncer que sa femme était enceinte. Le fragment de Qumrân est justement un calendrier des services du Temple, qui spécifie, pour chaque semaine de l'année, la classe sacerdotale qui doit officier dans le temple. C'est ainsi que l'on sait que la classe de Zacharie prenait son service dans la première année du cycle de six ans, le troisième mois (siwan), dans la semaine du 8 au14, et le huitième mois de l'année (heshwan), dans la semaine du 24 au 30.
Cette dernière date correspond à la fin de notre mois de septembre (notons que le calendrier byzantin fête la conception de Jean-Baptiste le 23 septembre justement) : saint Jean-Baptiste serait donc né 9 mois plus tard, c'est-à-dire vers le 24 juin, qui est précisément la fête de saint Jean.
Or, comme le même Luc nous précise que l'Annonciation a eu lieu six mois après la conception de saint Jean (Lc 1, 26), Jésus serait né 6 mois après Jean-Baptiste, donc vers le 25 décembre. CQFD.
Ainsi, à nouveau, les manuscrits de Qumrân viennent apporter une preuve indiscutable de l'historicité des Evangiles en accréditant la date du 25 décembre (l'année est toujours discutée) pour la naissance du Christ.
Décidément, Qumrân nous réserve encore de belles surprises !

Terminons par ces deux points que Mademoiselle Demanche pensait développer elle-même dans sa conclusion :

« Rendre grâce pour cette preuve, non cherchée, mais donnée par le jeu des découvertes archéologiques et des recherches historiques menées par des savants non-chrétiens de l'Université hébraïque de Jérusalem – qu'on ne peut accuser de partialité. Ne pas mépriser les anciennes traditions liturgiques malmenées par la méthode historico-critique. »

Les évangiles apocryphes

admin_cryptos — 2017-11-20T09:35:57Z

« L'adjectif « apocryphe », s'il se réfère à des textes chrétiens, que ce soit dans son acception positive et primitive – dans le sens qui a été utilisé d'abord – de « secret », « caché », ou dans celui, négatif et postérieur, de « faux », « inauthentique », implique un jugement de la part de celui qui connaît, tire profit, lit un texte déterminé et le définit précisément comme « apocryphe ». Il s'agit donc d'un mot connexe au moment de la réception plus qu'à celui de la composition du texte… »

… C'est ainsi que Emanuela Prinzivalli, professeur associé d'histoire du Christianisme antique à l'Université d'études de Pérouse commence un article sur les apocryphes. D'emblée nous voyons que la réalité des faits (rapportée ou non par les Evangiles) est une valeur qui n'existe pas. Seule existe la subjectivité, le « pour soi », parce que « il n'y a pas de faits mais seulement des interprétations » selon la formule de Nietzsche que vient de fustiger Monseigneur Caffarra, le nouvel archevêque de Bologne, en soulignant que nous avons affaire à une philosophie qui domine notre culture et rend toute éducation impossible. (C'est ce présupposé qui atteint de plein fouet la question de l'historicité des Evangiles mais qui pourrit aussi toute la question de la connaissance et à travers elle notre société en lui ôtant la vertu indispensable de l'espérance.)

Nous assistons aujourd'hui à une nouvelle offensive, un nouveau cheval de Troie pour entrer dans la citadelle catholique et essayer d'en saper les bases en détruisant les Evangiles. J'avais remarqué depuis quelque temps qu'à la fin des conférences sur leur historicité une personne au moins posait la question de ce qu'il fallait penser des évangiles apocryphes. La réaction normale, celle qu'a eue l'abbé Carmignac (Cf. notre n° 18) devant cette même interrogation à la fin de la conférence de Cambrai, consistait à dire : il s'agit soit de récits de style « contes de Noël », un peu mièvres et sans importance, soit de textes qui s'inspirent des vrais Evangiles en y mêlant adroitement les thèses gnostiques. Quant à la valeur historique de ces écrits, il faut dire que tel ou tel passage peut éventuellement renfermer quelque souvenir historique mais qu'il vaut mieux être prudent sur les points de détail et tout à fait sceptique sur l'ensemble. C'était l'attitude du chrétien sérieux. Aujourd'hui tout a changé et nous lisons, nous entendons partout que les Evangiles canoniques étant le fruit de longues traditions - orales qui plus est -, le résultat de ce que des communautés tardives ont voulu nous faire savoir de ce que « pour elles » était le Christ, la somme de couches sédimentaires variées empilées au cours des âges… ils ont exactement le même pedigree que les apocryphes. Et comme, de plus ou moins bonne foi, certains exégètes n'hésitent pas à dire que les évangiles apocryphes ont peut-être été écrits un peu tard mais qu'ils comportent des « éléments » plus anciens sans doute que les canoniques, nous nous apercevons tout d'un coup qu'ils n'hésitent pas non plus, au besoin, à faire d'un évangile apocryphe l'étalon qui va permettre de juger de l'historicité ou de la valeur du texte d'un Evangile canonique.
En analysant de près les textes exégétiques on s'aperçoit avec effarement que toutes les excuses sont bonnes (ou même pas d'excuse du tout) pour vieillir les apocryphes (comparez les dates qui leur sont données dans les différents manuels : non seulement elles varient beaucoup d'un exégète à l'autre, mais la tendance est toujours d'affirmer « telle date mais en fait origine beaucoup plus ancienne… »), alors que pour les Evangiles canoniques c'est l'inverse tous les prétextes sont avancés pour les rajeunir. Voyez ceci par exemple : La découverte du papyrus Rylands interdisait à tout jamais que l'Evangile de Saint Jean puisse être daté de plus tard que de 100, il n'empêchait pas du tout qu'il le soit de 50 ou même de plus tôt, mais le chœur des exégètes a décrété qu'il datait par conséquent de 100.
Une autre perfidie s'ajoute à la première : il s'agit d'attribuer à l'Eglise des origines la culpabilité d'avoir imposé dictatorialement la canonicité des textes qui lui étaient le plus profitables. Autrement dit ce n'est pas parce que les Evangiles canoniques reproduisent des faits réellement arrivés qu'ils sont entrés au canon des Ecritures, non c'est parce que l'Eglise despote et assoiffée de pouvoir a considéré arbitrairement que ceux-là soutiendraient son autorité et que tout aussi arbitrairement elle a exclu les autres qui pouvaient lui nuire, bien qu'ils eussent la même valeur. .
Il est évident ici que des travaux comme ceux de l'abbé Carmignac et de tous nos amis, qui datent les Evangiles canoniques de l'époque où vivaient encore des témoins oculaires, mettent en grande difficulté notre cheval de Troie. S'il existe un fossé, large et non-navigable, entre les dates des canoniques et celles des apocryphes, si les premiers relèvent de témoins et les autres pas du tout, comment attribuer plus de « vérité » aux seconds ou prétendre que leur exclusion a été inique ? Le cheval tombe à l'eau.

Le Sénatus-Consulte de l'an 35, Porphyre et la relation de Pilate

admin_cryptos — 2017-11-20T09:27:30Z

Nous nous efforçons normalement de ne publier qu'un seul article d'un même auteur dans le même numéro. Le Professeur Ramelli vient pourtant de faire une telle découverte chez Porphyre que nous ne voulons pas priver nos lecteurs d'un article qu'elle a refait exprès pour notre association, parallèlement au compte-rendu officiel publié dans la revue internationale Aevum (mai 2004). Les conséquences pour l'historicité des Evangiles sont impressionnantes.

La législation anti-chrétienne à Rome remonte à quelques années après la mort et la Résurrection de Jésus-Christ et est due à un sénatus-consulte – c'est-à-dire à une décision officielle du Sénat – de l'an 35 (1), même si le pouvoir impérial n'a pas donné suite aux accusations portées contre les Chrétiens au moins jusqu'en 62 : avant cette date, en effet, les Chrétiens n'ont jamais été condamnés en tant que tels par aucune autorité romaine. La nouvelle de l'existence du Christianisme est arrivée à Rome au moins en 35 (2), quand Tibère, empereur de 14 à 37 ap. J.-C., entendit parler du Christ et des Chrétiens et proposa au Sénat – à qui revenait de décider, à l'époque des Julio-Claudiens, s'il fallait accueillir de nouvelles divinités – de reconnaître légalement le Christianisme. Le Sénat refusa et proclama celui-ci superstitio illicita, de telle façon que ses membres à partir de ce moment furent passibles de mort ; Tibère cependant mit son véto aux accusations anti-chrétiennes, qui n'eurent pas cours avant Néron. Tertullien l'atteste autour de l'an 200 dans Apol. 5, 2, un passage considéré comme historique par Madame Sordi et par Fabbrini et « apologétique » par d'autres. Mais Tertullien, d'après qui seuls les mauvais empereurs persécutaient le Christianisme, n'aurait pas eu intérêt à inventer une telle condamnation par le Sénat qui aurait d'ailleurs pu être démentie par ses destinataires (les Romani imperii antistites – les chefs de l'empire romain - qui pouvaient consulter les actes de l'époque de Tibère). D'ailleurs cette information de Tertullien correspond parfaitement à la ligne politique de Tibère qui agissait consiliis et astu selon l'historien Tacite, Annales VI 32, et non par la force : pour pacifier la Palestine, il voulait reconnaître la nouvelle secte - judaïque, messianique mais pas anti-romaine - déjà largement répandue en Judée, en soustrayant au Sinèdre toute juridiction sur elle, comme il avait déjà été fait pour les Samaritains. En effet, après le refus du Sénat, Tibère envoya en Orient, avec tout pouvoir d'action, son légat Lucius Vitellius, qui en 36-37 déposa Caïphe , le grand prêtre qui présidait le Sinèdre quand Jésus fut condamné à mort, et renvoya Pilate à Rome, comme l'attestent l'historien Juif d'époque flavienne Flavius-Josèphe (Ant. Iud. XVIII 89-90 ; 122) et des sources orientales indépendantes de Tertullien (3) : ce sont justement les commentarii de L. Vitellius, cités par Tertullien dans De anima, 46, qui étaient probablement la source de la nouvelle donnée par Tertullien, qu'il connaissait aussi grâce à l'apologie du sénateur Apollonius, martyr chrétien en 183-185.
L'historicité de cette nouvelle de Tertullien, reprise ensuite par divers auteurs chrétiens latins, grecs et orientaux, est confirmée aujourd'hui, je crois, par un fragment du néoplatonicien Porphyre de Tyr (233-300 environ) inséré dans l'Apocriticus de l'auteur chrétien Macaire de Magnésie Livre II chapitre 14 (extrait inclus par von Harnack comme fragment 64 dans son recueil de fragments de l'Adversus Christianos de Porphyre). Ce passage remonte aux années soixante du troisième siècle et a été soumis récemment par moi à l'attention des spécialistes. Dans celui-ci Porphyre se réfère certainement à l'époque du règne de Tibère, peu de temps après le Résurrection qui eut lieu en 30 ap. J.-C., et il affirme que Jésus, une fois ressuscité, n'aurait pas dû apparaître à d'obscures personnes – une critique qui se trouve déjà chez Celse, le polémiste néoplatonicien et antichrétien, auteur du Discours Véritable vers la fin des années 70 du deuxième siècle (fragment conservé par Origène Contre Celse II 59) et à laquelle répondait Tertullien autour de 200 ap. J.-C. dans Apol. 21, 22 -, mais au contraire à des personnages d'importance et dignes de foi, contemporains de l'événement : « Pourquoi Jésus, après la passion, selon votre récit, et la résurrection, n'apparut-il pas à Pilate qui l'avait puni, et qui disait pourtant qu'il n'avait rien commis qui soit passible de mort, ou à Hérode, le roi des Juifs, ou au grand prêtre de la « fratrie » juive, ou à beaucoup d'hommes contemporains et dignes de foi, et surtout au Sénat et au peuple de Rome, afin que ceux-ci, stupéfaits de ses prodiges, ne puissent, d'un commun accord, émettre une sentence de mort, sous accusation d'impiété, contre ceux qui lui étaient obéissants ? » : nous voyons déjà ici que Porphyre se réfère évidemment au Sénat en charge à l'époque de la Résurrection qui aurait émis une sentence de mort contre les premiers Chrétiens. Porphyre poursuit : « Mais il apparut à Marie-Madeleine, une femme du peuple […] qui avait été possédée par sept démons, et avec elle à une autre Marie, complètement inconnue, elle aussi femme du commun, et à quelques autres personnes dépourvues de toute notoriété. […] En fait s'il s'était révélé à des hommes d'importance, par leur intermédiaire tout le monde aurait cru et aucun juge ne les aurait punis comme inventeurs de récits absurdes. En fait il ne plaît certainement pas à Dieu, et pas davantage à un homme sensé, que beaucoup soient exposés par sa faute à des peines de la pire espèce ». La décision unanime du Sénat romain qui, selon Porphyre, accusait d'impiété et condamnait à mort les Chrétiens, peu de temps après l'année 30, est le sénatus-consulte de l'époque de Tibère dont parle Tertullien, dans le passage auquel je me référais plus haut et qu'il est bon de rapporter ici : « Tibère donc, à l'époque où le nom de chrétien entra dans le monde, quand il lui fut annoncé de la Syrie-Palestine les faits ayant révélé là-bas la vérité de la divinité [du Christ], fit une proposition devant le Sénat, en émettant le premier un vote favorable. Le Sénat, comme il n'avait pas eu personnellement de preuves, repoussa la proposition. César [ici Tibère] ne changea pas d'avis, prescrivant la peine de mort aux accusateurs des Chrétiens. Consultez vos annales : vous trouverez que ce fut Néron le premier à sévir contre ce groupe religieux, qui fleurissait alors grandement à Rome, en se servant du pouvoir impérial de condamner. » (4) Et Porphyre ne peut certes pas être soupçonné d'intentions apologétiques comme Tertullien.
La condamnation des Chrétiens comme inventeurs d'histoires sans fondements concorde avec la probatio manquée du Sénat et son refus de la proposition de Tibère, qui rendit le Christianisme superstitio illicita dont les adeptes étaient passibles de mort pour impiété (asébeia). C'est de ce même crime que les chrétiens sont accusés aussi dans l'Edit de Nazareth, du règne de Néron (datant probablement de 62) : Ils auraient subi « un procès de diis [asébeia] pour culte rendu aux hommes ». Un écho de cet édit, qui formellement condamne les voleurs de cadavres (ce que les Chrétiens étaient accusés d'être : Mt 28, 2), se trouve dans les épisodes de violation de sépultures et de « résurrection » chez les romanciers Chariton d'Aphrodisias et Pétrone, contemporains de l'édit (Pétrone a écrit le Satyricon au début des années 60 du Ier siècle ; Chariton a écrit son roman grec Les Aventures de Chaereas et Callirrhoé probablement à la même période, même si une date légèrement plus tardive n'est pas exclue). Eh bien ! la base juridique pour le procès pour impiété dont parle l'Edit de Nazareth était le sénatus-consulte de 35 (ap. J.-C.)
Mais comment Tibère avait-il entendu parler des Chrétiens de Judée ? Probablement ce fut Pilate qui lui envoya un rapport. L'arrivée de celui-ci à Rome est datée précisément à l'an 35, et sur la base de ce témoignage l'empereur présenta sa proposition. Aussi bien le chrétien platonicien Justin Martyr, actif à Rome autour de la moitié du second siècle, Première Apologie 35 et 48, que Tertullien lui-même, Apologie 5, 2 et 21, 24, connaissent ce rapport de Pilate. Il ne faut pas confondre celui-ci avec la version interpolée qui nous est parvenue ni avec le faux récit que l'empereur Maximin Daia a fait composer au début du quatrième siècle pour discréditer les Chrétiens, lesquels répondirent avec la rédaction des Actes de Pilate apocryphes. Il est bien connu que la tradition chrétienne des deux premiers siècles a une opinion positive de Pilate, tandis qu'à partir du IIIème–IVème siècle celui-ci commence à être vu négativement : C'est l'historien de l'Eglise Eusèbe de Césarée (224-340) qui, le premier, à l'époque de Constantin, le fait mourir suicidaire sous Caligula, in Histoire Ecclésiastique II, 7, une information qu'il dit venir de chroniqueurs grecs des Olympiades, mais qui est ignorée de l'exégète et théologien chrétien Origène d'Alexandrie (185-254), dans son œuvre polémique Contra Celsum, II 34. Pour Tertullien (Apologie 21), Pilate était carrément iam pro sua conscientia Christianus, [déjà Chrétien dans sa conviction intime] et aurait communiqué à Tibère la mort de Jésus : ea omnia super Christo [...] Caesari tum Tiberio nuntiavit [tout cela au sujet du Christ […] il l'annonça alors à César], et il en est de même dans les Acta Pilati de l'Evangelium Nicodemi, [Actes de Pilate de l'évangile de Nicodème], dont le « noyau » original remonte au IIème siècle, où Pilate est favorable à Jésus. Ce qui corrobore la tradition selon laquelle Pilate, sous l'influence de sa femme, se serait converti après la mort et la Résurrection de Jésus. (Cf. Tertullien, Justin, apocryphes). D'après ce que dit Justin, Pilate dans son rapport à Rome parlait aussi bien des miracles que de la résurrection de Jésus.
Il me semble extrêmement important d'insister sur le fait que l'information de Porphyre provient d'une source non-chrétienne, qui ne peut par conséquent pas être soupçonnée de tendances apologétiques, pas plus que deux des sources non-chrétiennes les plus anciennes sur Jésus, sur sa mort, sa résurrection et ses premiers disciples : le célèbre Testiimonium Flavianum de l'historien juif Flavius-Josèphe, cité plus haut, qui rappelle Jésus comme “homme sage” (sophòs anér), appelé le Christ, auteur de miracles, mis à mort par les chefs juifs, que ses disciples continuent à aimer ressuscité…, et d'autre part la lettre syriaque du stoïcien Mara bar Sérapion qui, après 70, rappelle le « roi sage » (mlk' hkm') des juifs par eux mis à mort mais encore vivant « grâce aux lois nouvelles promulguées par lui ». (5)
Le Sénat, en déclarant le Christianisme superstitio illicita, a fourni la base juridique des persécutions, à partir de Néron qui le premier leur a donné cours et qui pour cette raison est appelé par Tertullien dans l'Apologeticum le dedicator damnationis nostrae (auteur de notre condamnation judiciaire) : d'où l'expression institutum Neronianum (disposition instituée par Néron) dont parle Tertullien dans Ad nationes I 13-14. C'est seulement avec le tournant de 62, quand, entre autres, la répudiation d'Octavie, fille de l'empereur Claude épousée par Néron en 52, fut suivie des noces de l'empereur avec Poppée Sabine que commencèrent les hostilités contre les Chrétiens : avant cette date Néron, encore sous l'influence de Sénèque, avait continué la politique de ses prédécesseurs. Bien plus, en 57 il avait fait juger et absoudre une certaine Pomponia Graecina par un tribunal domestique présidé par son mari, l'homme consulaire Aulus Plautius, selon une ancienne procédure. Or la superstitio externa (le culte religieux étranger) dont était accusée cette femme, était selon toute probabilité le Christianisme : sa conduite de vie austère prenait pour excuse le deuil dû à la mort de son amie Iulia Drusi, survenue justement en 42, l'année de la première venue de saint Pierre à Rome. Ce n'est pas tout, car pendant la première partie du règne de Néron, saint Paul qui avait fait appel à celui-ci et qui fut jugé par lui ou par son précepteur le philosophe néo-stoïcien Sénèque († 65 ap. J.-C.) à moins que ce ne soit par le préfet du prétoire Afranius Burrus († 63 ap. J.-C.), fut acquitté. Il jouit, en attendant son procès, d'une garde militaire très bienveillante et, comme l'attestent les derniers mots des Actes des Apôtres, il eut pleine liberté pour prêcher l'Evangile et put répandre le Christianisme dans le Prétoire – qui en 54 avait proclamé Néron empereur et était présidé précisément par Burrus – et dans la domus Caesaris (Philippiens 1, 13 ; 4, 22). Le procès de l'apôtre, qui eut lieu en 58 si nous prenons pour base la chronologie dont nous parlions ci-dessus, est à peu près contemporain de celui de Pomponia. Et l'issue en fut tout autant favorable : la condamnation faite par le Sénat n'eut pas de suites avant 62 parce que l'empereur Tibère, exerçant son pouvoir impérial (le veto qu'il avait le droit d'opposer de par la tribunicia potestas dont il était investi en tant qu'empereur) contre celui du Sénat, l'avait rendu inopérante, comme l'atteste Tertullien, et ce fut seulement Néron qui la rendit effective, en déclenchant les persécutions.

La crédibilité de l'Incarnation racontée par les Evangiles et celle de l'existence historique de Jésus

admin_cryptos — 2017-11-20T08:43:31Z

Marta Sordi est Professeur émérite d'Histoire grecque et romaine de l'une des plus prestigieuses Universités d'Italie : « La Cattolica » de Milan, où elle a par ailleurs eu pendant de nombreuses années la charge de Directeur de l'Institut d'Histoire Antique. Elle est membre de l'Institut d'Etudes Etrusques et correspondante de l'Académie Pontificale d'Archéologie et fait partie du comité de rédaction de revues publiées tant en Italie qu'ailleurs dans le monde. Elle a bien voulu nous communiquer l'article suivant paru dans la revue Il Timone.

L'existence historique du Christ ne peut être mise en doute par personne : Il a vécu à une des époques les mieux connues de l'histoire romaine, entre le règne d'Auguste et celui de Tibère, à une époque pleine de sens critique, où même dans une province comme la Judée et même chez des personnes simples et démunies d'une culture raffinée, la réaction au miracle n'allait pas du tout de soi, comme le révèlent la première réaction de Marthe à l'ordre de Jésus de retirer la pierre qui fermait la tombe de Lazare, ou celle des Apôtres à l'annonce, apportée par les femmes, de la Résurrection. Prétendre démythiser les Evangiles, comme si nous nous trouvions devant des légendes d'époques primitives, est le résultat d'un préjugé, qui confond le « prouvable », dans le sens de ce à quoi on peut apporter des preuves, qui est l'objet de l'histoire, avec le « vraisemblable », qui dépend de l'opinion courante. Et que les auteurs des Evangiles canoniques aient eu l'intention de faire œuvre historique et non de raconter des fables, en se tenant, selon la méthode de l'historiographie antique, au récit de témoins oculaires bien informés des événements, voilà qui nous est révélé non seulement par l'élection de Matthias, choisi pour remplacer Judas parmi ceux qui avaient été avec Jésus « depuis le baptême de Jean jusqu'au jour où Il est monté au ciel » (Actes des Apôtres I, 21 et suivants), mais aussi par l'insistance sur le concept de témoignage (martys, martyrion, martyria) et par l'usage d'une terminologie caractéristique du milieu judiciaire et historiographique dans les Synoptiques et chez Jean et enfin par le prologue lui-même de Luc, l'unique grec parmi les Evangélistes, qui, en dédiant son Evangile à un chevalier romain, l'egregius (kratistos) Théophile, énonce la méthode de l'historiographie scientifique grecque : (Luc I, 1/4) « Puisque beaucoup ont pris l'initiative de raconter les événements (prágmata), qui se sont accomplis parmi nous, comme les ont transmis ceux qui ont été depuis le début témoins oculaires (autópta) et serviteurs de la Parole, j'ai décidé moi aussi, après avoir tout suivi attentivement avec un sens critique (akribos), de t'écrire avec ordre (kathexés), sur ces sujets, pour que tu saches la sûreté (asphaleia) des propos qui t'ont été enseignés de vive voix (kathechetes) » : Il y a là l'autopsie, fondamentale à partir d'Hérodote, du compte-rendu historique et de l'exercice de la critique (akribeia) dont Thucydide a fait la théorie, qui donne la certitude historique (asphaleia) à l'enseignement oral.
Dans l'exhortation finale de Jésus aux Apôtres, là où Matthieu (28, 19) dit « Enseignez tous les peuples » et Marc (16,15) « Annoncez (keryxate) l'Evangile à toute la création », Luc (24, 48) dit : « Vous me serez témoins (martyres) » : entre le « kerygma », l'annonce de l'Evangile, et le « témoignage », caractéristique de l'histoire, il y a donc identité : le kerygme n'exclut pas l'adhérence à la réalité historique des événements (pragmata), objet de l'enseignement et de l'annonce, qui prend dès le début la forme typique de l'histoire, celle d'un récit où l'exigence de fiabilité est fondamentale. La rédaction du canon dès le IIème siècle, le refus des apocryphes, souvent hérétiques, toujours imaginaires, révèlent la préoccupation de l'Eglise primitive de s'en tenir à la tradition apostolique, l'unique qui, dépendant de témoins oculaires sûrs de la réalité des faits racontés, donne la garantie de l'authenticité et de la crédibilité.
Le Christianisme est une religion fondée sur un Evénement historique (Incarnation, Passion, Mort et Résurrection du Christ) et il est par conséquent tout à fait compréhensible que la catéchèse orale se soit appuyée sur le récit historique. Et il en a été de même, très vite ( Papias de Hiérapolis et Clément d'Alexandrie parlaient de 42 ap. J.-C. pour l'Evangile de Marc), pour la rédaction écrite : sur demande – disait Clément – des chevaliers et des Césariens qui à Rome avaient adopté, à l'époque de l'empereur Claude, la prédication de Pierre. Romains et Grecs étaient habitués à la lecture et il est naturel qu'ils aient demandé de pouvoir lire par écrit ce qu'ils avaient entendu.
Si les sources chrétiennes sont, comme il est naturel, les plus importantes pour la personne historique du Christ, des sources importantes juives et païennes ne manquent pas non plus, déjà au Ier siècle : Flavius Josèphe parlait certainement de Jésus quand, dans les Antiquités Judaïques XX, 9, 1 et sqq il rappelait le meurtre - dû au grand prêtre Ananos - de Jacques le Mineur, « frère de Jésus appelé le Christ » en 62. L'authenticité assurée de ce passage fait supposer que Flavius Josèphe avait déjà parlé de Jésus auparavant et a amené de nombreuses personnes à reprendre en considération le si discuté testimonium flavianum (Antiquités Judaïques XVIII, 3,3), où il est question de la crucifixion - sur l'instigation des chefs juifs et accomplie par Pilate - de Jésus « homme sage, si on doit l'appeler un homme, faiseur de miracles, maître de beaucoup, de Juifs et de Grecs qui en ont accueilli l'enseignement » ; de son apparition « à ceux qui l'avaient aimé d'abord, le troisième jour après sa mort » ; des Chrétiens qui prennent leur nom de lui. Aujourd'hui, si on élimine les interpolations dues probablement à l'insertion dans le texte de gloses marginales d'origine chrétienne (telle pourrait être l'affirmation « Il était le Christ ») on tend à affirmer l'authenticité du témoignage de Josèphe.
C'était bien un païen au contraire que Mara Bar-Serapion, stoïcien syriaque qui, écrivant à son fils, immédiatement après la destruction de Jérusalem, en 73 ap. J.-C. semble-t-il, voyait dans cette destruction la punition divine pour « le sage roi » des juifs exécuté par eux.
Et Tacite était bien païen aussi, lui qui parlant de l'incendie néronien de 64 et de la persécution des Chrétiens (Ann. XV, 44, 5) disait que leur nom venait de Christ « qui avait été mis à mort par le procurateur Ponce Pilate, sous le règne de Tibère ». Tacite écrit au début du IIème siècle, mais sa source pour ce passage est, probablement, Pline l'ancien, mort en 79. L'information semble présupposer la connaissance du rapport de Pilate à Tibère : au IIème siècle Justin Martyr et Tertullien parlent d'un tel rapport.
Des études récentes révèlent que le Christianisme était bien connu, à Rome, au Ier siècle : des parodies de scènes évangéliques se trouvent dans le Satiricon de Pétrone et des allusions pleines de sympathie sont faites au contraire dans les écrits stoïques de l'opposition à Néron. Contrairement à ce qui était affirmé dans le passé, il semble que les Romains se soient aperçus assez tôt du fait Chrétien.

Saint Luc a-t-il peint un portrait de la Vierge ?

admin_cryptos — 2017-11-20T08:26:12Z

Il est de bon ton aujourd'hui de rejeter cette tradition d'un revers de main en alléguant que cette « légende » a pour origine la description de la Mère de Dieu plus amplement dépeinte dans les écrits de cet Evangéliste que chez les autres. N'est-ce pas un peu simplet comme objection ? Et celle-ci n'est-elle pas fondée secrètement sur la peur de paraître naïf aux yeux de ceux qui se prétendent rationalistes, cette peur qui empoisonne toute l'exégèse moderne et qui est à la fois paradoxalement une forme d'orgueil et de faiblesse ?
Même dans l'histoire la plus profane, un fait transmis uniquement par voie orale n'est pas nécessairement faux et les exemples sont nombreux d'événements « connus » uniquement par ce moyen qui par la suite ont été ratifiés grâce à la découverte de manuscrits ou d'une pièce archéologique.
Dans le cas qui nous intéresse, le plus ancien témoignage écrit (et il en existe d'autres), rapportant que saint Luc a peint les traits physiques de Notre Dame, remonte à 520 environ, ce qui n'est pas si mal si l'on songe que la plupart des documents des auteurs latins que nous possédons aujourd'hui remontent au neuvième, dixième ou onzième siècle. Il s'agit du témoignage de Theodorus Lector, lecteur à Sainte Sophie de Constantinople qui écrit : « Eudoxie envoya à Pulchérie, de Jérusalem, l'image de la mère de Dieu qu'a peinte l'évangéliste Luc » (Theodorus Lector, Historia Ecclesiastica, 1,5 – in Patrologia Graeca : LXXXV, 165). Eudoxie était la femme de l'empereur régnant d'Orient Théodose II (401-450) et Pulchérie, la sœur de ce même empereur. La première s'était rendue en Terre Sainte pour accomplir un vœu et puisqu'il est connu par ailleurs qu'elle était de retour à Constantinople en 439, le mot « envoya » implique que l'image arriva à Constantinople avant cette date. Sainte Pulchérie avait fait construire trois églises à Constantinople et dans la plus importante, celle des Hodigòi, elle fit installer avec honneur le portrait envoyé par sa belle sœur et appelé dès lors Hodigìtria. Margherita Guarducci - dans son livre Il Primato della Chiesa di Roma, Rusconi 1991 - explique que d'autres sources nous informent que cette image était peinte à l'encaustique sur une grande et lourde planche de bois et qu'il y a lieu de penser qu'il s'agissait d'une de ces imagines clipeatae, si appréciées à l'époque impériale, qui consistaient en une pièce de bois ronde portant la tête seule, peinte plus grande que nature. Il semble ajoute-t-elle qu'à Constantinople elle ait été « complétée » par des artistes locaux qui auraient inséré ce visage dans un tableau plus important comprenant aussi l'enfant Jésus. Vénérée avec une intense dévotion par des foules venues même de Russie, d'Egypte ou de la Péninsule Ibérique, elle fut jusqu'en 1453 protagoniste de rites particuliers et couverte d'honneurs. A cette date les Turcs, ayant pris Constantinople, la brisèrent à coups de hache et la jetèrent dans les eaux du Bosphore. Heureusement diverses copies en avaient été faites. L'une d'elle « La Vierge de la Passion » œuvre de l'artiste Grégoire est vénérée à Moscou et a été l'objet de miracles, mais la plus célèbre au monde est l'image connue sous le nom de « Notre dame du Perpétuel Secours » aujourd'hui à l'église Saint Alphonse à Rome où elle est arrivée à la suite d'un nombre extraordinaire de prodiges, cause et conséquence de miracles exceptionnels que nous rapporte l'abbé Nicolas Pinaud dans le numéro 41 du Sel de la Terre. (Voir la photographie de cette église en petit en haut à droite en encart de ce numéro). Cette copie avait été exécutée par le moine saint Lazare qui eut les mains brûlées par ordre de l'empereur iconoclaste Théophile (empereur de 829 à 842) pour avoir peint cette image de la mère de Jésus. Rappelons seulement que Bernadette de Lourdes comme sœur Lucie de Fatima ont toutes deux affirmé que c'est à ce visage que la Vierge ressemblait le plus.
Mais la plus ancienne copie et sans doute la plus proche de l'original a été découverte à l'église de Sainte Françoise Romaine sur le Forum par Pico Cellini en 1950. (Voir en encart l'image placée à droite.) Elle se trouvait sous plusieurs autres madones peintes en superposition à différentes époques. Margherita Guarducci avec une méthode « implacablement rigoureuse, et faisant appel à différentes disciplines » a établi les faits suivants : Cette icône peinte à l'encaustique est la copie spéculaire – comme dans un miroir - exécutée sur empreinte directe de l'Hodigìtria, ce qui est confirmé, entre autres, par la position de l'enfant sur le bras droit au lieu du gauche. Elle a été exécutée entre 438 et 439 à Constantinople puis envoyée à la fille de l'Empereur Théodose II et d'Eudoxie qui avait épousé l'empereur d'Occident Valentinien III et qui résidait avec son mari à Ravenne. A l'automne 439 le couple impérial l'apporta à Rome sur le Palatin où il séjourna jusqu'à la fin du printemps 440. L'image y resta au moins jusqu'à la moitié du Vème siècle, pour être transférée d'abord à Sainte Marie Antique puis avec une des « retouches » évoquées plus haut, à Sainte Marie Nouvelle ensuite appelée Sainte Françoise Romaine.
Mais du tableau original, de cette Hodigìtria de Constantinople ne reste-t-il vraiment plus rien, plus rien que des copies ? C'est ici que les recherches de Madame Guarducci nous apportent une révélation qu'elle ne met pas trop en valeur car romaine au fond du cœur, elle tient à ce que Rome ait la première place en tout. Une tradition dit-elle qui remonte au début du XIXème siècle (Cf. N.M. Laudisio, Sinossi della diocesi di Policastro, a cura di G.G. Visconti [=Thesaurus ecclesiarum Italiae recentioris aevi, XII 3], Roma 1976) - donc pas très ancienne – nous apprend que le dernier empereur d'Orient Baudouin II, fuyant Constantinople en 1261, avait emporté avec lui la tête de l'Hodigìtria et que la famille d'Anjou, l'ayant obtenue par héritage, avait créé, pour elle et avec elle, la grande icône du Sanctuaire de Montevergine près d'Avellino. (Nous remercions M. Angelo Calvo et son neveu M. Virginio Tropeano d'Avellino qui ont eu l'amabilité de nous en faire parvenir pour Les Nouvelles la photographie que vous trouverez en encart sur la gauche). Tout cela pourrait n'apparaître que pieuse légende s'il n'avait pas été remarqué depuis longtemps que le bois sur lequel était peinte la tête de la Vierge était de nature différente, si sous la peinture médiévale du tableau (et ceci pour le visage seul) n'étaient pas apparues des traces de peinture plus ancienne, si la peinture de Constantinople et celle d'Avellino n'avaient pas été de dimensions plus grandes que nature, si, plus important encore, le tableau de sainte Françoise Romaine – inversé comme dans un miroir – n'avait pas correspondu pratiquement au millimètre près à celui d'Avellino, et si d'autres sources recueillies et illustrées par Madame Guarducci, mais dont elle ne donne malheureusement pas les références dans Il Primato…, ne confirmaient pas que Baudouin II avait vraiment emporté avec lui la tête de l'Hodigìdria. La peinture médiévale qui lui est superposée nous empêche peut-être à jamais de voir l'icône originale, mais Madame Guarducci considérait cette pièce ronde de bois comme étant bien celle du portrait envoyé à sa belle sœur par Eudoxie en 438. Elle repoussait cependant sans donner de raison qu'il ait pu s'agir de l'œuvre de saint Luc. Le Sel de la Terre, constatant qu'un écrit du Synode de Jérusalem (836) signé de 1368 dignitaires, appuie cette tradition, conclut pourtant que « la critique n'a aucune preuve décisive » pour la renverser.

Le Satiricon de Pétrone : tradition, parodie, allusion

admin_cryptos — 2017-11-20T08:22:42Z

Satiricon 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Voici la suite de l'article du Professeur Ramelli qui soutient, rappelons-le, la thèse d'une parodie d'un passage de l'Evangile de saint Marc dans le Satiricon de Pétrone : thèse qui aboutit à une datation haute du texte évangélique. La fin de l'article sera publiée dans le numéro 22.

D'autres comparaisons entre Satiricon et l'Evangile de Marc

N°19 Le Satiricon

Le Christianisme et la datation de l'Évangile de Marc

Si, dans le Satiricon, les recherches d'allusions au monde judaïque ont reçu impulsion et développement, on ne peut pas en dire autant pour des résonances et des reprises quant au christianisme : Personne jusqu'à présent, n'a émis l'hypothèse que, relativement à la culture chrétienne aussi, Pétrone puisse avoir développé des intérêts de parodie, comme cela serait possible pour la théorie de Bachtin sur la nature polyphonique du roman.
A vrai dire, Preuschen, un savant allemand, au début du siècle dernier, avait noté quelques analogies significatives, entre le passage de l'Evangile de Marc qui relate « l'onction de Béthanie » (Mc 14, 1-9) et une scène du dîner de Trimalcion (Sat. 77,7 – 78,4). Le passage de l'Evangile, comme on le sait, raconte qu'une femme s'approcha de Jésus, alors qu'Il participait à un banquet, et lui oignit la tête avec un onguent de grand prix et que Jésus Lui-même interpréta ce geste comme une préfiguration de l'onction funèbre de son corps qui devait avoir lieu dans peu de temps. De la même façon, dans le passage cité du Satiricon, Trimalcion fait porter par ses serviteurs une fiole de nard (un précieux onguent) dont il asperge ses commensaux et il les exhorte à faire comme s'ils avaient été invités à ses funérailles. D'après le savant allemand, la ressemblance des deux descriptions est due au fait que le texte de Marc dépend de celui de Pétrone. Mais cette thèse très vite critiquée par plusieurs philologues néotestamentaires tels que Goetz, Linder, Holtzmann, n'a jamais été considérée comme sérieuse. Il est cependant intéressant de relever que Preuschen en était arrivé là par respect pour la théorie admise, d'une datation absolument tardive des Evangiles que l'on considérait composés un siècle ou deux après le roman de Pétrone. Mais il a été démontré par la suite que ce point précisément était sans fondement : au cours des années cinquante dans les fouilles archéologiques menées à Qumrân, une localité de la Palestine sur la Mer Morte, on retrouva un fragment de papyrus d'un texte inconnu, répertorié avec le sigle 7Q5, destiné à avoir une importance extraordinaire sur la question de la chronologie de la composition des Evangiles. En effet la datation de ce fragment a été établie sur référence archéologique comme antérieure à 68 ap. J.-C. et sur référence paléographique comme antérieure à 50 ap. J.-C. et quand, plusieurs décennies après la découverte, le Père O'Callaghan reconnut le fragment comme étant le texte de l'Evangile de Marc (6, 52-53) il fut vite évident qu'il fallait corriger la datation tardive de la composition des Evangiles habituellement soutenue dans les milieux d'études philologiques. Il faut donc noter que la date ainsi déduite de la composition de l'Evangile de Marc, avant 50 ap. J.-C., vient confirmer ce qui a toujours été soutenu par la tradition chrétienne depuis le deuxième siècle après J.-C. : Papias de Gérapolis et Clément d'Alexandrie, suivis par Irénée et Tertullien, affirment que Saint Pierre serait venu à Rome au début du règne de Claude (donc vers 42 ap. J.-C.) et que c'est là que Marc aurait composé son Evangile ayant comme base la prédication de l'apôtre. (cf. Euseb. Hist. Eccl. III, 19, 15 e VI, 14, 6-9 ; Iren., Adv. Haer. III, 1, 1 ; Tert., Adv. Marc. IV, 5).
D'après ce qui vient d' être dit, les datations de l'Evangile de Marc et du Satiricon peuvent être considérées comme étant beaucoup plus proches que ce que pensait Preuschen au début du XXème siècle. A son tour, cependant, ce rapprochement présuppose comme valable l'identification de l'auteur du Satiricon (et par suite la datation du roman) avec Titus Petronius Niger qui fit partie de l'entourage de Néron et de qui l'historien Tacite in Ann. XVI, 18, raconte le suicide advenu entre mars et mai 66 ap. J.-C.. Une telle identification de l'auteur du roman avec le personnage de Tacite a été soutenue par Rose dans le livre (The Date and the Author of the Satyricon, "Mnemosyne" Suppl. XVI, 1971), et est aujourd'hui acceptée par une écrasante majorité de spécialistes. Pour définir davantage la place chronologique du fragment qui nous reste du Satiricon, Rose lui-même trouve qu'on peut, semble-t-il, relever dans ce texte des allusions à l'incendie de Rome en 64 ap. J.-C. et dont Néron accusa les chrétiens, en prenant là un prétexte pour les persécutions : au moins cette partie du roman aurait donc été écrite pour le cercle de l'empereur entre 64 et 65 ap. J.-C.. Tout cela contribue à démontrer que Pétrone a eu la possibilité d'avoir une connaissance, même superficielle, du Christianisme qui, à ce moment-là était pratiqué à la cour, ce dont Saint Paul a fait mention dans une lettre aux Philippiens (4,
22) et Tacite lui-même raconte dans Ann. XIII, 32 les vicissitudes de Pomponia Graecina, une matronne selon toute probabilité chrétienne, qui fut poursuivie en justice en 57 ap. J.-C. par son mari Aulus Plautius, comme cela était possible dans le droit romain, pour la pratique de « cultes étrangers ». Elle fut acquittée mais n'en persévéra pas moins dans la foi, gardant un style de vie extrêmement discret et réservé, au cours encore des années où Pétrone vivait à la cour.
Tout cela peut porter à croire que, en inversant la thèse de Preuschen, ce ne soit pas Marc qui ait imité Pétrone mais que Pétrone ait repris en main – comme nous le verrons – d'une façon parodique, certains passages de l'Evangile de Marc.

N°20 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Quels sont donc les passages qui peuvent être désignés pour prouver cette thèse ? Tout d'abord nous pouvons partir des indications de Preuschen et en particulier de Sat 77,7 – 78,2 : Dans ce passage Trimalcion, au cours d'un banquet, fait porter du vin dans lequel seront lavés ses os après sa mort, et de l'onguent ; ainsi qu'on l'a déjà dit, il ouvre une fiole de nard et oint les convives, préfigurant sa propre onction funèbre en invitant ses hôtes à considérer le repas comme un banquet funèbre. Dans l'Evangile de Marc, dans le récit de l'onction à Béthanie, tandis que Jésus se trouve à table, une femme avec un vase d'albâtre contenant un nard pur et précieux, casse le vase pour verser l'onguent sur la tête de Jésus qui dit : « Elle a oint, par anticipation, ma tête pour la sépulture ». Ce qui advint après la mort de Jésus, quand les saintes femmes prirent de l'huile et des aromates pour en oindre le corps (Mc 14, 3-9). Avant tout, de la comparaison de ces deux textes, il est important d'observer une consonance verbale : la ampullam nardi de Sat, 78, 3 correspond dans le texte de Marc à l'expression alabastron myrou nardou (14, 3). Maintenant nous avons un code manuscrit (Cantabrigiensis) qui conserve une traduction latine des Evangiles antérieure à celle de Saint Jérôme. D'après Amassari le texte (Cantabrigiensis), qui est du Vème siècle, reproduirait une traduction du Ier siècle après J.-C., c'est-à-dire de l'époque de la composition du Satiricon. Eh bien ! dans ce manuscrit, l'épisode de l'onction de Béthanie dans l'Evangile de Marc, présente la locution ampullam nardi , c'est-à-dire la même qui se trouve chez Pétrone, et ainsi est réalisée une parfaite correspondance verbale.
Quant à l'emploi du nard, il s'agit d'un onguent dont l'usage était certainement connu dans la région de la Méditerranée et même à Rome en deux moments séparés : le convivial et le funéraire. L'usage funéraire du nard était réservé chez les Hébreux aux dépouilles mortelles dans les sépulcres, tandis qu'à Rome il semble qu'il était lié à la combustion des cadavres sur le bûcher pour la faciliter et, en même temps, dégager un parfum agréable. De cet usage chez les Romains nous avons un témoignage en Bell. Hisp. 33, 3 - 4, en Tibulle et surtout en Properce IV, 7, 32 : cur nardo flammae non oluere meae ? (la femme du poète, qui lui apparaît en rêve après la mort, lui fait des reproches et lui demande : pourquoi les flammes de mon bûcher n'ont-elles pas eu le parfum du nard ?) A ces témoignages nous pouvons joindre Val. Max. V, 1, 10 : caput autem plurimis et pretiosissimis odoribus cremandum curavit (1), qui fait référence au même usage tout en ne citant pas le nard expressément. Ces textes, maintenant, d'après moi ne discréditent pas la thèse d'une imitation par Pétrone de l'Evangile de Marc parce que ce qui qualifie la ressemblance entre les deux textes est que, dans les deux cas, le nard est répandu pendant un repas en préfiguration de son usage funéraire. Selon le résultat de mes recherches faites sur le Thesaurus des langues grecques et latines à ce sujet, l'usage convivial et le funéraire figurent dans des textes toujours séparés et ils ne se trouvent réunis dans aucune autre scène de la littérature classique à l'exception de Pétrone. Naturellement le texte de Marc présente des récits parallèles synoptiques avec ceux des autres évangélistes (le récit de l'onction à Béthanie est raconté aussi par Matthieu et Jean), mais il est significatif que le détail de la fiole de nard ne figure que chez Marc : c'est la preuve que c'est à ce texte que, probablement, Pétrone se réfère, en imaginant une scène grotesque qui s'adapte à l'usage pratiqué au repas de Trimalcion. Pour en comprendre le sens, il nous faut imaginer qu'elle devait produire un effet analogue à celui que produirait aujourd'hui des fleurs posées sur la table d'un banquet et présentées aux convives comme une préfiguration de l'hommage floral destiné à la tombe des défunts.
A ce sujet il faut noter que, comme beaucoup d'études (de Gagliardi, Petrone, Saylor, etc.) l'ont mis en relief, le thème de la mort dirige le déroulement du souper Trimalchionis du début à la fin : il suffit de rappeler la découverte du petit squelette en argent qui fut porté à table à un certain moment du banquet, ou la lecture de son propre testament par Trimalcion, ou encore la description de sa propre tombe au sujet de laquelle il entretient longtemps les commensaux pour finir par affirmer que tout l'épisode peut être considéré comme un sorte de « dernière cène ». Mais Trimalcion n'est pas du tout sur le point de mourir, au contraire, il affirme lui-même, qu'un astrologue lui a prédit qu'il vivrait encore trente ans (78, 1), et tout semble prouver qu'il croit à cette prédiction sans aucun doute. Tout cela laisse alors supposer que l'image de la « dernière cène » dont Trimalcion marque son banquet, puisse être une fois encore interprétée comme un renversement parodique du texte de l'Evangile.

N° 21 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Une comparaison ultérieure entre le Satiricon et l'Evangile de Marc est offerte par un autre épisode du dîner de Trimalcion, au cours duquel le chant imprévu d'un coq provoque l'épouvante du maître de la maison qui le prend pour un présage de malheur et de mort. (Sat. 74, 1-3)
Cependant dans la tradition grecque et romaine, au contraire de ce qui arrive dans cet épisode, le chant du coq, comme cela ressort des études d'Amiotti, a toujours une valeur positive en tant que relié à l'idée de la victoire, de l'œuf qui se brise et même en définitive de la vie. Si on considère que dans le passage du Satiricon dont il est question, le coq est appelé « index », mot qui signifie entre autres « dénonciateur », « accusateur », on peut supposer que Pétrone ait voulu parodier – le volatile finit en effet tout de suite dans la marmite – le texte de Marc, l'Evangile qui s'attarde davantage sur le détail du coq dans l'épisode du reniement de Pierre, où le chant de l'animal dénonce la faute de l'apôtre et annonce un jour de douleur et de mort.
Un autre passage toujours du Satiricon pourrait figurer une parodie de la résurrection : il s'agit d'un point du fameux récit de la matrone d'Ephèse (Sat. 111, 5-6), où apparaissent des crucifiés condamnés par un gouverneur de province et surveillés par un soldat afin que personne ne puisse enlever les corps, comme au contraire cela arriva : le troisième jour (112,3) l'un d'entre eux fut enlevé et par la suite remplacé par un autre cadavre, provoquant la stupeur en face du miracle apparent, d'une réanimation après la mort. Pour saisir l'importance de ce passage et sa signification parodique par rapport au Christianisme, il faut savoir qu'au temps de Néron on accusait fréquemment les Chrétiens d'avoir enlevé du sépulcre la dépouille mortelle de Jésus : Matthieu (28. 16) parle ouvertement de ce mensonge répandu pour faire douter de l'authenticité de la résurrection. D'autre part Néron promulgua et fit appliquer à partir de l'an 60 environ, l'édit dit « de Nazareth », qui frappait de sévères punitions ceux qui auraient enlevé dans une mauvaise intention, par fraude, les cadavres. Les recherches de Madame Sordi et de Grzybeck soutiennent que l'édit avait comme point de mire justement les Chrétiens, et qu'il s'appuyait sur les accusations portées contre eux - et rappelées par Matthieu - d'avoir dérobé le corps de Jésus. Une notification de ce genre semble donc appuyer de façon convaincante l'hypothèse que, en certains détails de l'épisode de la matrone d'Ephèse, Pétrone ait voulu parodier le récit évangélique de la résurrection du Christ.
Et encore au chapitre 141 du Satiricon les deux protagonistes du roman, Encolpe et Eumolpe, se trouvent engagés à Crotone dans une fiction montée aux dépens des chasseurs d'héritage dont le pays regorge : ils font croire qu'ils sont en possession d'une immense richesse et Eumolpe, dans le passage cité, promet à ceux qui espèrent l'héritage, qu'il laissera tout son patrimoine à ceux qui mangeront sa chair. Il est clair que si de parodie du Christianisme on peut parler dans le Satiricon, nous nous trouvons devant une raillerie de l'Eucharistie.

N° 22 Sat. 77, 7 - 78, 2 et Mc 14, 3-9

En conclusion, je trouve opportun de prévenir une objection possible à la thèse que j'ai soutenue et lui donner une réponse.
L'objection est la suivante : les épisodes et les scènes du Satiricon que j'ai examinés pourraient se retrouver dans la littérature classique grecque et latine et Pétrone aurait pu imiter les scènes citées : dans ce cas il faudrait exclure la possibilité de trouver une intention de parodie à l'égard du Christianisme et de l'Evangile de Marc en particulier. En effet en passant en revue tous les romans grecs, depuis le roman de Ninos jusqu'aux Ethiopiques d'Héliodore, il est possible de rencontrer, et même en abondance, des sujets que l'on peut rapprocher des épisodes que j'ai désignés d'une façon précise chez Pétrone comme de probables parodies de Marc : banquets (Jamblique, Babyloniakà = Histoires babyloniennes 6 : un banquet dans un sépulcre, comme pour la matrone d'Ephèse, le seul cas, je crois, où, au repas, dans ces romans, est associée l'idée de la mort ; Lucien, II 14 ; Pseudo-Lucien Lucius ou l'âne 21 ; Achille Tatius, Les Aventures de Leucippe et de Clitophon III 15 ; Longus, Daphnis et Chloé III 35 e 38 ; Héliodore d'Emèse, Ethiopiques I 1, IV 1, VI 1), onctions (Pseudo-Lucien 51 : une femme se oint en prenant un petit vase d'albâtre ), funérailles, morts qui apparaissent, fausses résurrections et cadavres dérobés (Chariton d'Aphrodisias, Aventures de Chaereas et Callirrhoé III 3 - 4 ; Xénophon d'Ephèse, Les aventures d'Abrocome et d'Anthia III 7 ; Jamblique Babyloniaka 6 e 14 ; Achille Tatius Leucippe et Clitophon III 17 - 18, IV 10 ; Héliodore d'Emèse, Ethiopiques II 29), fustigations (Chariton d'Aphrodisias Chaereas et Callirrhoé III 4 ; Xénophon d'Ephèse Abrocome et Anthia II 6), crucifixions (Chariton d'Aphrosias III 4 ; Xénophon d'Ephèse IV 2 ; Jamblique Babyloniaka 2 e 21), et aussi le chant d'un coq (Héliodore Ethiopiques I 18, V 3). Cependant l'abondance de ressemblances contribue seulement à démontrer comment beaucoup de situations topiques sont le patrimoine commun du roman grec et de Pétrone : cependant à mon avis aucun de ces passages ne semble contenir des éléments de comparaison avec le texte de l'Evangile aussi précis que ceux que j'ai pu trouver dans le Satiricon : ce qui semble confirmer l'hypothèse que Pétrone a eu l'intention de parodier vraiment le texte de Marc.
Enfin, je voudrais observer que, si les allusions à la résurrection et à l'eucharistie peuvent être reliées à une connaissance même générale des dogmes chrétiens - que Pétrone aurait pu avoir acquise par des récits oraux - les rappels de l'épisode de l'onction de Béthanie avec la référence au nard et au chant du coq, semblent au contraire impliquer, pour la précision des allusions que l'on peut y rencontrer, une connaissance du texte écrit de l'Evangile. Traina a bien observé que la parodie suppose que le public connaisse le texte parodié : les recherches historiques, et également la tradition chrétienne semblent confirmer la diffusion de l'Evangile de Marc dans la Rome de Pétrone. Le public de Pétrone pouvait connaître le texte de l'évangéliste en grec, du fait que le niveau culturel des lecteurs du Satiricon était certainement élevé, comme le remarquait déjà Auerbach quand (dans Mimesis, tr. it., Einaudi 1956, p. 55) il écrivait : « Pétrone touche des lecteurs d'un tel niveau social et littéraire qu'ils sont capables de comprendre tous les détails d'un mauvais comportement social et la dégradation de la langue et du goût… une élite sociale et littéraire qui voit les choses d'en haut… donc Pétrone aussi écrit d'en haut, et pour la classe des personnes cultivées. » S'il en est ainsi pourquoi ne pas croire possible que parmi les nombreuses références de grande culture que donne le Satiricon, l'Evangile de Marc ne pourrait pas se trouver aussi ?

Professeur Grzybeck, Université de Genève

admin_cryptos — 2017-11-20T08:16:57Z

Le Professeur Erhard Grzybek, de confession luthérienne, est Docteur ès lettres de l'Université de Genève et, actuellement, Professeur à la Faculté des lettres de la même université. Sa thèse de doctorat et ses publications traitent de l'histoire antique, en grande partie de l'époque hellénistique. Il a eu l'amabilité de nous adresser ceux de ses articles qui, relatifs au christianisme, présentent un intérêt tout particulier pour nous : « L'Edit de Nazareth et la politique de Néron à l'égard des chrétiens » , Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 120, 1998, p. 279-291, rédigé avec Madame Sordi, et « Les premiers chrétiens et Rome », publié dans l'ouvrage Neronia VI. Rome à l'époque néronienne, Latomus 268, 2002, p. 561-567. Il a bien voulu revoir lui-même le résumé que, avec son autorisation, nous avons fait de ce dernier et que vous trouverez ci-dessous. Nous le remercions très vivement.

L'auteur, Erhard Grzybek, Professeur à l'Université de Genève, nous amène, par un raisonnement progressif et argumenté, à une conclusion retentissante et totalement inattendue qui ne décevra certes pas les membres de notre association. Suivons-le dans sa démonstration. Après avoir souligné que le nom de Rome n'est pas mentionné une seule fois dans l'Apocalypse, il remarque cependant qu'elle y est évoquée plus d'une fois. Et, nous donnant l'explication des raisons pour lesquelles Rome doit être assimilée en tant qu'Empire à la première bête qui monte de la mer, Néron à la deuxième, il nous montre qu'il fallait être familier de l'Ancien Testament, connaître ses symboles, ses images, ses allusions pour pouvoir comprendre le texte prophétique de ce livre du Nouveau Testament avec son sens caché au reste des hommes. Ce point acquis, il passe à la notion de Rome non plus en tant qu'empire mais en tant que ville. Celle-ci, dit-il, ne peut pas manquer d'être assimilée à la femme prostituée assise « sur sept collines » (17,9) et installée justement sur la bête qui représente l'Empire romain, puisque de plus le texte ajoute : « La femme que tu as vue, c'est la grande ville qui a la royauté sur les rois de la terre. » (17, 18). Or, nous dit l'auteur, dans l'Apocalypse, Rome est présentée ou bien comme cette prostituée dont il vient d'être question, ou bien comme « Babylone, la grande », les deux images apparaissant même parfois ensemble. Cette métaphore de la ville comparée à une prostituée vient en droite ligne de l'Ancien Testament où c'est Jérusalem qu'Ezéchiel traite de ce nom pour s'être compromise avec le conquérant babylonien en se livrant au culte de toutes sortes d'idoles. Et de même, si Rome est appelée Babylone c'est parce que, aux chapitres 50 et 51 de son livre, Jérémie a prédit sa chute à la ville qui a tant fait souffrir le peuple juif : Si bien que l'auteur de l'Apocalypse – quel qu'il soit – ayant annoncé cette même fin à la ville de Rome « ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus » (17,6), il lui apparaît tout naturel d'utiliser l'image de Babylone pour l'appliquer à Rome, celle-ci s'étant rendue coupable d'un crime semblable et devant s'attendre à une destruction similaire. Quelle que soit la date qui puisse être attribuée au dernier livre de la Bible, il est certain, dit le Professeur Grzybek, qu'il a été composé après les persécutions de Néron, ce qui explique que son auteur a pu considérer Rome, comme le faisaient tous les chrétiens de l'époque, comme « la grande Babylone, mère des prostituées et des abominations de la terre. » (17,5)
Que le lecteur accorde son agrément ou non à la thèse du Professeur Grzybek exposée jusqu'à ce point, la suite va proposer une nouvelle « piste » qui peut être suivie seule. Il suffit de retenir que Rome a pu – et c'est la pensée de la majeure partie des théologiens de tous les temps – être désignée par le nom de Babylone.
Or dans sa Première Epître - écrite certainement avant que l'Apocalypse ne voie le jour - l'Apôtre Pierre indique de cette façon le lieu où il se trouve : « La communauté des élus qui est à Babylone vous salue » (1 Pe 5, 13). Pourquoi, s'il s'agit de Rome, son auteur ne le dit-il pas clairement ? Et comment l'Apocalypse aurait-elle pu l'influencer, comme il a souvent été allégué, au point de provoquer cette formule ambiguë, si justement elle n'avait pas encore été écrite ? Le Professeur Grzybek formule sur ce point une explication tout à fait intéressante : il s'agit d'un cryptogramme, d'un message codé que seuls pouvaient comprendre les adhérents de la nouvelle foi, les premiers chrétiens, et non les persécuteurs potentiels de Pierre, en particulier les sbires impériaux, dans les mains de qui sa missive pouvait tomber. Or il vient immédiatement à l'esprit que si cet Apôtre avait lieu de se cacher, cette Epître a dû être écrite en 62 ou dans les années qui suivent, quand les chrétiens ont commencé à être mal vus du pouvoir romain.
L'auteur attire ensuite notre attention sur un autre passage du Nouveau Testament qui a suscité beaucoup d'interrogations : il s'agit du passage des Actes des Apôtres (12, 17) où il est écrit que Saint Pierre s'en alla « vers un autre lieu »… sans plus de précision. Tout le monde sait que la plus grande partie des commentateurs s'accordent pour déclarer que cet autre lieu est Rome où l'Apôtre se serait en effet rendu une première fois vers 42. Le Professeur Grzybek se réfère alors à une recherche du Professeur C.P. Thiede (Babylon, der andere Ort : Anmerkungen zu 1 Petr 5, 13 und Apg 12, 17 dans Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal, 1987, p. 221 sqq.) qui a trouvé dans Ezéchiel (12, 3) cette même tournure de phrase, ce même « vers un autre lieu » pour désigner Babylone. Il s'agirait donc, nous dit le Professeur Grzybek, du même stratagème, d'un cryptogramme, qui permet à qui connaît le langage des textes sacrés de reconnaître qu'il s'agit de Babylone, c'est-à-dire de Rome.
C'est alors que nous en arrivons à la déduction qui nous intéresse. Si dans les deux cas – Première Epître de Pierre et Actes des Apôtres - un message codé a été utilisé pour cacher le lieu, quel qu'il soit, où se trouvait Saint Pierre (ou bien où il s'était trouvé), c'est que celui-ci au moment de la rédaction de ces deux textes était toujours vivant, sinon il n'aurait plus couru aucun risque, si bien que la Première Epître de Pierre ne peut plus être considérée comme posthume – et que les Actes des Apôtres et par conséquent l'Evangile de Luc qui leur est antérieur aux dires précis de leur auteur, ont été écrits du vivant même de Saint Pierre.
Le Professeur conclut que si le mot de Babylone est devenu un nom prophétique après les persécutions de Néron comme nous le voyons dans l'Apocalypse, il a d'abord été un cryptogramme pour désigner Rome à la fin du règne de cet empereur sous les persécutions. Et il ajoute que nous avons là par ailleurs la preuve que l'Evangile de Luc, les Actes des Apôtres et la Première Epître de Pierre ont été écrits très tôt, du vivant même de l'Apôtre Pierre.